وقتی «استبداد منور» را پل آزادی می‌نامیم، هنوز از استبداد بیرون نرفته‌ایم

گاهی یک گفت‌وگوی سیاسی چنان با اصطلاحات حقوقی، تاریخی و اکادمیک آراسته می‌شود که ظاهر آن بسیار پیچیده‌تر از محتوایش به نظر می‌رسد. «مشروعیت»، «قانون اساسی»، «حاکمیت قانون»، «استبداد منور»، «گذار»، «دولت»، «حکومت»، «بومی‌سازی» و «تکفیر» پشت سر هم قرار می‌گیرند و خواننده ممکن است تصور کند با یک دستگاه نظری منسجم روبه‌رو است. اما اگر این اصطلاحات را از زیر پوشش تشریفات اکادمیک بیرون بکشیم و رابطه واقعی آن‌ها را با «قدرت» بررسی کنیم، مسئله بسیار ساده‌تر می‌شود.

اصل مسئله این است که چه کسی قدرت دارد، چرا باید قدرت داشته باشد، چه کسی می‌تواند آن را محدود کند و آیا مردم حق دارند بدون اجازه قدرت، آن را پس بگیرند؟ اگر پاسخ این سوال‌ها روشن نباشد، قانون اساسی می‌تواند به جای مهار قدرت، به دفترچه تنظیم قدرت تبدیل شود؛ انتخابات می‌تواند به مراسم تأیید قدرت تقلیل یابد؛ «بومی‌سازی» می‌تواند به نام دیگری برای حفظ سنت‌های سلطه تبدیل شود و حتی «اصلاحات» می‌تواند وسیله‌ای برای نجات همان ساختاری شود که باید دگرگون گردد.

افسانه «استبداد منور»

یکی از عجیب‌ترین ایده‌ها این است که می‌توان استبداد را به دو نوع تقسیم کرد: «استبداد بد» و «استبداد خوب» یا «منور»؛ گویی اولی تاریکی است و دومی پلی است به سوی روشنایی. اما این استدلال با یک مشکل بنیادی روبه‌رو است: چه کسی تعیین می‌کند «استبداد منور» چه زمانی به پایان می‌رسد و آزادی از چه زمانی آغاز می‌شود؟

اگر یک فرد، یک خاندان، یک حزب، یک روحانی، یک سپاه یا یک گروه روشنفکر ــ یا در عرف سیاسی کنونی، یک تکنوکرات ــ به دلیل دانش، نیت خیر یا تشخیص تاریخی خود حق داشته باشد قدرت را موقتاً در انحصار بگیرد، در واقع مسئله اصلی همچنان باقی است: مردم از حق تصمیم‌گیری درباره زندگی خود محروم‌اند. این‌که حاکم مستبد باسواد باشد، نیت اصلاح داشته باشد، مکتب بسازد، قانون تدوین کند یا جامعه را مدرن کند، ماهیت رابطه قدرت را عوض نمی‌کند. استبداد باسواد، در هر حال، استبداد است؛ همان‌گونه که استبداد بی‌سواد نیز استبداد است. تفاوت تنها در شیوه اعمال قدرت است.

حتی مبلغان این روش نیز با یک تناقض روشن روبه‌رو هستند. از یک‌سو گفته می‌شود که در «استبداد منور» کثرت‌گرایی، اپوزیسیون و انتقاد وجود ندارد و از سوی دیگر، همین وضعیت به عنوان «مرحله انتقالی» و زمینه‌ساز مشارکت سیاسی آینده معرفی می‌شود. اما وقتی مردم در مرحله نخست از حق مخالفت محروم‌اند، چه تضمینی وجود دارد که در یک فردای نامعلوم این حق را به دست آورند؟ اگر قدرت امروز خود را صاحب حقیقت می‌داند، چه نیرویی فردا آن را مجبور خواهد کرد که قدرت و حقیقت را به مردم واگذار کند؟

نمی‌توان پاسخ این سوال را با «نیت اصلاح‌طلبانه» داد؛ زیرا قدرت هیچ قرارداد اخلاقی با آینده ندارد و تاریخ نیز چنین تضمینی به ما نمی‌دهد.

اصلاحات از بالا؛ اصلاح جامعه یا اصلاح قدرت؟

زمانی که گفته می‌شود اصلاحات امان‌الله به دلیل فقدان پایگاه اجتماعی شکست خورد، این نکته می‌تواند بخشی از واقعیت باشد؛ اما تبدیل کردن فقدان پایگاه اجتماعی دولت امان‌الله به علت اصلی شکست او، یک ساده‌سازی خطرناک است. پایگاه اجتماعی یک پروژه سیاسی یا اصلاحات از آسمان نمی‌افتد. اگر اصلاح‌گر از بالا آمده باشد و جامعه را صرفاً «موضوع اصلاح» خود بداند، چگونه قرار است همان جامعه به پایگاه اجتماعی پروژه او تبدیل شود؟

در اینجا یک دور منطقی شکل می‌گیرد: قدرت از بالا اصلاح می‌کند، چون جامعه آماده نیست؛ جامعه آماده نیست، از این‌رو اصلاحات از بالا انجام می‌شود؛ و چون جامعه هنوز آماده نیست، قدرت باید باز هم از بالا اصلاح کند. این چرخه معیوب می‌تواند پیوسته خود را بازتولید کند و نتیجه آن پایان اصلاح از بالا نیست، بلکه توجیه دائمی آن زیر عنوان «منور» است.

«استبداد منور»؛ نامی بزرگ‌تر از واقعیت امانی

یکی از خطاهای اساسی در ارزیابی تجربه امان‌الله خان این است که میان مدرن‌سازی دولت و انتقال قدرت به مردم علامت مساوی گذاشته می‌شود. از آنجا که امان‌الله خواهان قانون اساسی، اصلاحات اداری، آموزش جدید، سپاه منظم و تغییرات اجتماعی بود، گاهی تجربه او در قالب «استبداد منور» توضیح داده می‌شود؛ گویی او مرحله‌ای از یک مسیر تاریخی را طی می‌کرد که از استبداد آغاز می‌شد و ناگزیر به دموکراسی می‌انجامید. اما این برداشت بیش از آن‌که واقعیت تاریخی را توضیح دهد، می‌تواند به توجیه قدرت تبدیل شود.

امان‌الله بی‌تردید اصلاح‌طلب و نوساز بود. پس از استقلال، پروژه گسترده‌ای برای تغییر نظام حقوقی، اداری، آموزشی، اقتصادی و اجتماعی افغانستان آغاز کرد. او در سال ۱۹۲۳ نخستین قانون اساسی افغانستان را به وجود آورد و آشکارا در پی ایجاد نوعی سلطنت مشروطه بود. اما همین‌جا باید توقف کرد و یک سوال اساسی را مطرح ساخت: آیا اصلاح دولت از بالا به معنای انتقال قدرت به مردم است؟

پاسخ به این سوال، دست‌کم در تجربه امانی، چندان روشن نیست. قانون اساسی ۱۹۲۳، اگرچه ساختارهای اجرایی، تقنینی و قضایی ایجاد کرد، حکومت را در برابر یک مجلس ملی منتخب و قدرتمند پاسخگو نکرد. کابینه در برابر شاه مسئول بود و خود شاه نیز در برابر هیچ نهاد سیاسی پاسخگو شناخته نمی‌شد. حتی نمایندگی‌های انتخابی در ساختارهای جدید محدود بود. بنابراین نمی‌توان صرف وجود قانون اساسی را با انتقال قدرت اشتباه گرفت. قانون اساسی می‌تواند قدرت را قانونمند کند، اما الزاماً قدرت را از حاکم به مردم منتقل نمی‌کند.

همین‌جاست که مفهوم «استبداد منور» می‌تواند گمراه‌کننده شود؛ زیرا این اصطلاح ممکن است به خواننده القا کند که هر حاکم اصلاح‌طلبی که از بالا جامعه را تغییر می‌دهد، در حال ساختن مرحله‌ای مقدماتی برای دموکراسی است. در حالی که چنین نتیجه‌ای خودبه‌خود از اصلاحات او به دست نمی‌آید. امان‌الله ممکن است از استبداد پیشین فاصله گرفته باشد، اما فاصله گرفتن از یک شکل استبداد به معنای رسیدن به حاکمیت مردم نیست. مسئله اساسی این نیست که شاه چه اندازه مدرن بود؛ مسئله این است که مردم چه اندازه در قدرت سهم واقعی داشتند.

بخش مهمی از تناقض تجربه امانی همین‌جاست. مدرن‌سازی از بالا با سرعت قابل توجهی دنبال شد: قانون، اداره، آموزش، سپاه، اقتصاد، لباس، روابط اجتماعی و بسیاری از مظاهر زندگی جدید مورد توجه قرار گرفت. پژوهش‌های تاریخی نیز نشان می‌دهند که امان‌الله پروژه‌ای بسیار گسترده برای نوسازی دولت و جامعه در پیش گرفت. اما مدرن شدن دولت با آزاد شدن جامعه یکی نیست. یک دولت می‌تواند مدرن، منظم، متمرکز و دارای قانون باشد، ولی شهروندانش همچنان موضوع تصمیم‌گیری دولت باشند، نه صاحبان قدرت.

این تفاوت ظریفی است که در ستایش‌های معمول از دوره امانی گم می‌شود. اگر هدف از قانون اساسی، آموزش، اصلاحات اداری و مدرنیزاسیون این بود که جامعه بتواند به تدریج خودش بر سرنوشت خودش حاکم شود، باید پرسید چرا خود جامعه در این روند تا این اندازه موضوع اصلاح بود و نه صاحب اصلاح؟ این سوال از هر ستایشی درباره لباس اروپایی، ساختمان‌های جدید، آموزش مدرن یا اصلاحات اداری مهم‌تر است.

مسئله فقط تقلید از غرب نبود؛ مسئله، فهم ناقص از مسیر تحول سیاسی غرب نیز بود. امان‌الله می‌توانست ظواهر و دستاوردهای تمدن غربی را ببیند، اما فهم تحول سیاسی‌ای که پشت آن‌ها قرار داشت، مسئله دیگری بود. اروپا فقط با پوشیدن لباس اروپایی مدرن نشد. مدرنیته سیاسی اروپا محصول قرن‌ها کشمکش اجتماعی بر سر محدود کردن قدرت، حقوق فردی، نمایندگی سیاسی، آزادی تشکل، آزادی بیان، پاسخگویی حکومت و مقاومت جامعه در برابر قدرت متمرکز بود. دموکراسی محصول این نبود که یک پادشاه تصمیم گرفت مدرن باشد؛ دموکراسی محصول این بود که قدرت دیگر نتوانست هر کاری را که می‌خواهد انجام دهد.

بنابراین، اگر از تجربه اروپا فقط مکتب، لباس، معماری، سپاه، اداره و قانون را برداریم، اما رابطه قدرت و جامعه را نبینیم، در واقع پوسته مدرنیته را گرفته‌ایم و هسته سیاسی آن را رها کرده‌ایم. در مورد امان‌الله نیز باید همین تمایز را جدی گرفت. او به دنبال تغییر افغانستان بود؛ اما تغییر افغانستان از بالا با آزاد کردن افغانستان از سلطه قدرت سیاسی یکسان نبود.

اینجاست که استفاده از اصطلاح «استبداد منور» نیازمند احتیاط بیشتری می‌شود. اگر منظور فقط این باشد که یک حاکم قدرتمند، هم‌زمان اصلاح‌طلب و متمرکزکننده قدرت بود، این اصطلاح ممکن است به عنوان یک مقوله توصیفی قابل استفاده باشد. اما اگر از آن نتیجه بگیریم که استبداد امانی مرحله‌ای ضروری برای رسیدن به دموکراسی بود، دیگر با یک توصیف تاریخی روبه‌رو نیستیم؛ با یک نظریه توجیه‌کننده قدرت روبه‌رو هستیم.

چرا؟ زیرا در این صورت گفته می‌شود جامعه هنوز آماده آزادی نیست، پس باید قدرت در دست حاکم بماند؛ حاکم جامعه را مدرن می‌کند؛ جامعه باید ابتدا مدرن شود تا بتواند آزاد شود و چون هنوز آزاد نشده است، نتیجه می‌گیریم که هنوز برای آزادی آماده نیست. این یک دور باطل و چرخه‌ای معیوب است که مرتب خود را بازتولید می‌کند. در چنین منطقی، آزادی همیشه به آینده حواله داده می‌شود: امروز مردم آماده نیستند و فردا هم شاید آماده نباشند. پس همیشه یک «مرحله گذار» لازم است و در تمام این مراحل، یک قدرت مرکزی باید به نام آینده درباره حال تصمیم بگیرد.

این همان جایی است که نظریه «استبداد منور» می‌تواند از تحلیل تاریخ به توجیه دائمی تعلیق آزادی تبدیل شود.

امان‌الله؛ اصلاح‌طلب، نه لزوماً دموکرات به معنای امروز

انصاف تاریخی ایجاب می‌کند که امان‌الله را نه به عنوان یک مستبد معمولی و نه به عنوان یک دموکرات امروزی تصویر کنیم. او در مقایسه با نظام سلطنتی پیش از خود اصلاح‌طلب بود و در جهت قانونمند کردن دولت و ایجاد سلطنت مشروطه گام برداشت. پژوهش‌های تاریخی حتی نشان می‌دهند که هدف او و مشروطه‌خواهان، بازسازی دولت افغانستان و تبدیل آن به یک دولت مدرن اسلامی مبتنی بر قانون اساسی بود.

اما همین واقعیت نباید ما را وادار کند که بیش از آنچه در تجربه او وجود داشت، دموکراسی به کارنامه‌اش اضافه کنیم. او دولت را تغییر داد، اما این با انتقال مرکز قدرت به جامعه یکی نبود. او قانون اساسی ایجاد کرد، اما قانون اساسی ۱۹۲۳ هنوز سلطنتی با قدرت بسیار گسترده برای شاه بود. او می‌خواست جامعه را تغییر دهد، اما این الزاماً به معنای آن نبود که جامعه را به صاحب اصلی فرآیند تغییر تبدیل کرده باشد.

بنابراین شاید دقیق‌تر باشد که به جای افسانه «استبداد منور به عنوان پل دموکراسی»، از «مدرن‌سازی اقتدارگرایانه از بالا» سخن بگوییم. این تعبیر هم دستاوردهای امان‌الله را انکار نمی‌کند و هم چیزی را که وجود نداشت، به کارنامه او اضافه نمی‌کند.

مسئله امروز ما

خطر اصلی زمانی آغاز می‌شود که از تجربه امانی این نتیجه گرفته شود که افغانستان برای رسیدن به آزادی همیشه به یک حاکم روشن‌بین، یک دولت مقتدر و یک اصلاح‌گر از بالا نیاز دارد. این همان منطق قدیمی است که بارها در تاریخ تکرار شده است: مردم هنوز آماده نیستند؛ پس باید کسی به جای آنان تصمیم بگیرد تا آنان را برای روزی که بتوانند خودشان تصمیم بگیرند آماده کند. اما اگر مردم هیچ‌گاه فرصت تصمیم‌گیری پیدا نکنند، چگونه قرار است توانایی تصمیم‌گیری پیدا کنند؟

آزادی را نمی‌توان با محروم کردن مردم از آزادی به آنان آموزش داد؛ جامعه را نمی‌توان برای خودگردانی با فرمانروایی دائمی بر آن آماده کرد و انسان‌ها را نمی‌توان با گرفتن اختیارشان به صاحب اختیار تبدیل کرد.

به همین دلیل، مسئله واقعی در ارزیابی امان‌الله این نیست که آیا او به اندازه کافی «منور» بود یا نه. مسئله این است که آیا او توانست از منطق اصلاح جامعه توسط قدرت به منطق قدرت توسط جامعه عبور کند؟ شواهد تاریخی نشان می‌دهد که این گذار هنوز تحقق نیافته بود.

پس بهتر است به جای ساختن اسطوره‌ای از «استبداد منور» که گویا ناگزیر به دموکراسی می‌رسید، میان دو چیز تفاوت بگذاریم: مدرن‌سازی دولت از بالا و آزادسازی جامعه از پایین. اولی را امان‌الله به‌طور جدی دنبال کرد، اما دومی بسیار دشوارتر از آن بود؛ زیرا مستلزم آن بود که خود قدرت از مرکزیت خویش دست بکشد و مردم را نه به عنوان موضوع اصلاح، بلکه به عنوان صاحبان واقعی تصمیم‌گیری به رسمیت بشناسد.

درست همین‌جا است که افسانه «استبداد منور» فرو می‌ریزد: حاکمی که جامعه را مدرن می‌کند الزاماً جامعه را آزاد نمی‌کند؛ همان‌گونه که قانون اساسی الزاماً حاکمیت مردم نیست.

قانون اساسی؛ مهار قدرت یا شکل قانونی قدرت؟

مشکل اساسی‌تر از آنجا آغاز می‌شود که در این‌گونه مباحثات، قانون اساسی تقریباً به عنوان راه‌حل نهایی مسئله قدرت معرفی می‌شود. اما باید دانست که قانون اساسی به خودی خود قدرت را مهار نمی‌کند؛ انسان‌ها، سازمان‌ها و جنبش‌های اجتماعی‌اند که قدرت را مهار می‌کنند. قانون بدون نیروی اجتماعی قادر به اجرای خود نیست. اگر یک حکومت تمام ابزار قهر، اقتصاد، سپاه، پولیس، محکمه، رسانه و اداره را در اختیار داشته باشد، وجود چند صفحه ماده قانونی به خودی خود مانع استبداد نمی‌شود.

این همان نقطه‌ای است که بحث «مرجع قانونی تکفیر» نیز گرفتار تناقض می‌شود. درست زمانی که از یک‌سو گفته می‌شود حکومت نباید تکفیر را به ابزار سیاسی تبدیل کند، از سوی دیگر پیشنهاد می‌شود قانون اساسی مرجع صدور حکم تکفیر را تعیین کند و صلاحیت ملایان خودسر را بگیرد. اما سوال بنیادی‌تر این است: چه کسی قانون اساسی را می‌نویسد؟

اگر همان قدرتی که خود را نماینده حقیقت دینی می‌داند، قانون اساسی را بنویسد، چه چیزی تضمین می‌کند که «قانون» فقط صورت حقوقی همان اراده قدرت نباشد؟ و اگر نهادی بیرون از آن قدرت لازم است تا آن را مهار کند، پس مسئله اصلی قانون اساسی نیست؛ مسئله، توازن و توزیع واقعی قدرت است.

دین را نمی‌توان هم منبع برتری سیاسی دانست و هم انتظار برابری سیاسی داشت. یکی از عجیب‌ترین بخش‌های این منطق، تلاش برای حفظ برتری دین در حوزه سیاسی و در همان حال مهار سوءاستفاده سیاسی از دین است. گفته می‌شود در شرایط کنونی طرح جدایی دین از دولت ممکن است اصلاح‌طلبان مسلمان را از حکومت دور کند و بهانه بیشتری به تندروها بدهد. این استدلال ممکن است از نظر تاکتیکی قابل بحث باشد، اما به عنوان نظریه سیاسی، چیزی را حل نمی‌کند.

اگر دین منبع برتری سیاسی باشد، کسی باید تعیین کند «دین درست» چیست؛ اگر دولت مسئول اجرای آن باشد، دولت ناگزیر وارد تفسیر دین می‌شود؛ اگر دولت حق تفسیر دین را داشته باشد، دین به ابزار قدرت تبدیل می‌شود و اگر دولت این حق را نداشته باشد، باید روشن شود چه کسی دارد.

پس مسئله با تغییر نام نهاد حل نمی‌شود. تا زمانی که یک دستگاه سیاسی بتواند یک قرائت دینی را بر همه تحمیل کند، امکان تبدیل اختلاف عقیده به جرم، کفر و تکفیر همچنان باقی است. مشکل تکفیر را نمی‌توان با سپردن انحصار تکفیر به حکومت حل کرد؛ این فقط انتقال انحصار است، از ملای مستقل به دولت.

«بومی بودن» به خودی خود فضیلت نیست

نقد اقتباس از قوانین عثمانی، ایران، بلجیم یا غرب، در اصل می‌تواند کاملاً معتبر باشد. قانون را نمی‌توان مانند لباس آماده از کشوری به کشور دیگر انتقال داد. اما از این واقعیت نباید به نتیجه‌ای معکوس رسید که هرچه بومی است، الزاماً خوب است.

برده‌داری می‌تواند بومی باشد؛ تبعیض می‌تواند بومی باشد؛ سلطه مردسالارانه می‌تواند بومی باشد؛ اقتدار ریش‌سفیدان می‌تواند بومی باشد؛ محرومیت اقلیت‌ها می‌تواند بومی باشد و حتی استبداد می‌تواند کاملاً بومی باشد. بنابراین سوال واقعی این نیست که «این قانون چقدر بومی است؟» بلکه باید پرسید: آیا این قانون آزادی، برابری، امنیت و حق تصمیم‌گیری انسان‌ها را تضمین می‌کند یا نه؟

این همان تناقضی است که حتی در خود گفت‌وگو نیز سر باز می‌کند. اگر بومی‌سازی به معنای هماهنگ کردن قانون با ساختارهای سنتی باشد، چه تضمینی وجود دارد که همان ساختارهای سنتی حقوق زنان و اقلیت‌ها را محدود نکنند؟ بنابراین «بومی» بودن نه دلیل مشروعیت است و نه دلیل نامشروعیت. معیار باید آزادی انسان باشد، نه شناسنامه جغرافیایی قانون.

دولت را نباید با مردم اشتباه گرفت

یکی دیگر از گره‌های نظری، تفکیک «دولت» از «حکومت» است. گفته می‌شود دولت حتی بدون قانون اساسی نیز می‌تواند به حیات خود ادامه دهد؛ زیرا سه عنصر جمعیت، سرزمین و حکومت برای وجود دولت کافی است. این گزاره از نظر توصیف حقوقی ممکن است قابل بحث باشد، اما مشکل زمانی آغاز می‌شود که از آن نتیجه سیاسی گرفته شود.

دولت یک موجود مقدس و مستقل از انسان‌ها نیست؛ دولت یک ساختار تاریخی سازمان‌یافته برای اداره و اعمال اقتدار بر یک قلمرو و جمعیت است. اگر حکومت تغییر کند، دولت ادامه می‌یابد؛ درست. اما این واقعیت نباید به این معنا تبدیل شود که گویا «دولت» یک شخصیت فراتاریخی است که مردم باید همیشه خود را با آن تطبیق دهند.

مسئله اصلی برای انسان آزاد این نیست که دولت باقی بماند؛ مسئله این است که قدرت چگونه سازمان یافته است. اگر دولت باقی بماند ولی انسان‌ها همچنان از تصمیم‌گیری درباره زندگی خود محروم باشند، صرف «تداوم دولت» هیچ دستاورد رهایی‌بخشی ندارد.

انتخابات بدون آزادی، دموکراسی نیست

همین مشکل در بحث انتخابات نیز دیده می‌شود. این‌که پس از کودتا یا تغییر رژیم انتخاباتی برگزار شود، به خودی خود نشانه دموکراسی نیست. اگر مطبوعات آزاد نباشند، مخالفان امکان سازمان‌یابی نداشته باشند، رسانه‌ها کنترل شوند، پول و قدرت در دست یک گروه باشد و مردم فقط میان گزینه‌هایی انتخاب کنند که ساختار قدرت از پیش تعیین کرده است، صندوق رأی می‌تواند به وسیله‌ای برای تمدید اقتدار تبدیل شود.

حتی در همان متون نیز پذیرفته شده است که برخی انتخابات مورد استناد در فضای اختناق و فقدان رقابت واقعی برگزار شده‌اند. پس چرا «برگزاری انتخابات» را معیار کافی قرار دهیم؟ انتخابات ابزار دموکراسی است، نه خود دموکراسی.

دموکراسی زمانی معنا دارد که انسان‌ها بتوانند بدون اجازه قدرت، قدرت را نقد کنند، سازمان بسازند، مخالفت کنند، انتخاب کنند و در صورت لزوم ساختار سیاسی موجود را تغییر دهند.

تناقض بزرگ: نقد استبداد بدون نقد خودِ قدرت

در نهایت، تمام این گفت‌وگو به یک تناقض بزرگ می‌رسد. از استبداد انتقاد می‌شود، اما قدرت مرکزی همچنان مقدس باقی می‌ماند؛ از تکفیر انتقاد می‌شود، اما انحصار سیاسی همچنان پذیرفته می‌شود؛ از حکومت بدون قانون انتقاد می‌شود، اما خود قانون اساسی نیز قرار است از بالا ساخته شود؛ از اقتباس خارجی انتقاد می‌شود، اما اقتدار داخلی به عنوان نقطه آغاز همه اصلاحات حفظ می‌شود؛ و از نبود مشارکت مردم شکایت می‌شود، اما مردم عمدتاً به عنوان «پایگاه اجتماعی اصلاحات» دیده می‌شوند، نه به عنوان صاحبان مستقیم قدرت.

و این مهم‌ترین اشتباه است. مردم نباید پایگاه اجتماعی پروژه‌ای باشند که یک قدرت سیاسی برای آنان طراحی کرده است. مردم باید خود طراح، سازنده و کنترل‌کننده زندگی اجتماعی خویش باشند. اینجاست که باید کل معادله را وارونه کرد.

مشکل افغانستان این نیست که هنوز «استبداد منور» مناسبی پیدا نکرده است. مشکل این نیست که هنوز قانون اساسی به اندازه کافی بومی نشده است. مشکل این نیست که هنوز حکومت مناسبی پیدا نشده که تکفیر را درست تنظیم کند و حتی مشکل اصلی این نیست که کدام شخصیت تاریخی اصلاحات بهتری انجام داده است. مشکل بنیادی، تمرکز قدرت در دست اقلیتی است که همواره خود را شایسته‌تر از مردم برای تصمیم‌گیری درباره مردم دانسته است.

یک بار این اقلیت شاه بوده است؛ بار دیگر حزب، نظامی، روحانی، تکنوکرات، مجاهد، طالب یا روشنفکر. نام‌ها تغییر کرده‌اند، اما منطق قدرت باقی مانده است. تا زمانی که این منطق تغییر نکند، تغییر قانون اساسی می‌تواند تنها تغییر شکل سلطه باشد.

از «حکومت خوب» به جامعه آزاد

راه خروج از این بن‌بست را نباید در جست‌وجوی حاکم روشن‌تر، قانون اساسی زیباتر یا دولت مقتدرتر خلاصه کرد. راه واقعی از پایین آغاز می‌شود؛ از انجمن‌های آزاد، شوراهای مستقل، اتحادیه‌های کارگری، تشکل‌های زنان، شبکه‌های همیاری، نهادهای محلی، رسانه‌های مستقل، آموزش آزاد و سازمان‌یابی داوطلبانه انسان‌ها.

قدرت باید تا حد ممکن از مرکز به جامعه بازگردد. تصمیم‌هایی که مردم یک محله می‌توانند درباره آن تصمیم بگیرند، نباید به مرکز سپرده شود؛ تصمیم‌هایی که یک شهر می‌تواند درباره آن تصمیم بگیرد، نباید به یک بوروکراسی دوردست واگذار شود و هیچ فرد، حزب، روحانی، شاه، ارتش یا روشنفکری نباید به دلیل ادعای داشتن «حقیقت» حق فرمانروایی بر دیگران را به دست آورد.

این یعنی عبور واقعی از منطق استبداد؛ نه استبداد «منور» در برابر استبداد «تاریک»، بلکه پایان دادن به این تصور که استبداد می‌تواند با تغییر نام، نیت یا لباس خود به آزادی تبدیل شود.

آزادی از لحظه‌ای آغاز می‌شود که انسان‌ها دیگر منتظر «حاکم خوب» نمی‌مانند و حق تصمیم‌گیری درباره زندگی خود را به هیچ قدرتی، حتی قدرتی که خود را موقت، منور، اصلاح‌طلب یا صاحب حقیقت معرفی می‌کند، واگذار نمی‌کنند.

اگر قرار است چراغی روشن شود، نباید چراغ را در دست همان کسی گذاشت که کلید خاموش کردنش را نیز در اختیار دارد.

تعامل با طالبان؛ چرا درست اکنون؟

زموږ انګلیسي ویبپاڼه: